این مقاله از پنج بخش اصلی تشکیل شده است
 
1- تولیدات فکری (نگاه عمومی)
عبدالکریم سروش یکی از مؤثرترین دین‌شناسان ایرانی پس از انقلاب اسلامی است. آرای او الگوی نوینی برای شناخت و درک دین عرضه کرده است. لذا، فارغ از داوری درباره‌ی صحت و سقم دیدگاه‌های این تفکر، آشنایی با نظرات او برای افراد نهادهایی که ارسال کننده‌ی پیام‌های دینی هستند، ضرورت دارد.
آثار سروش متعدد و متنوعند: درک بهتر این مجموعه‌ی گسترده از آرا و نظریات هنگامی میسر است که بتوانیم این نظریات را ذیل مدلی واحد گرد‌آوریم: مقاله‌ی حاضر کوششی است برای ارائه‌ی چنان مدلی.

این مقاله از پنج بخش اصلی تشکیل شده است؛1) تعریف دین و ایمان دینی:

2) ارکان دین:

3) ذاتی و عَرَضی در دین:

4) عنایت اصلی دین چیست؟

5) خدمات و حسنات دین:

پس از مطالعه‌ی این بخش‌های پنجگانه درخواهیم یافت که در نظر سروش دین دستگاهی از نمادهای مقدس، رازآلود و حیرت‌افکن است و ایمان دینی نوعی دلسپردگی توأم با توکل، اعتماد و محبت است. به نظر او دین از سه رکن تشکیل شده است؛ تجربه‌های دینی، اعتقادات دینی و اعمال دینی. تجربه‌های دینی هر پیامبر (تجربه‌ی نبوی) «سرآغاز» و محور هر سنت دینی محسوب می‌شود. همچنین، نیل به تجربه‌ی دینی «غایت دین» به شمار می‌آید. تجربه‌ی نبوی، تجربه‌ای «بشری» است که در طول حیات نبی و در طول تاریخ سنت دینی مربوطه «بسط می‌یابد. (بسط تجربه‌ی نبوی) اعتقادات دینی، تجربه‌ها و کشفیات دینی را تئوریزه می‌کنند. معارف دینی نیز صورت نظام‌مند (Systematic) اعتقادات دینی هستند. اعتقادات و معارف دینی کاملاً «بشری»اند و از سایر معارف بشری عمیقاً تأثیر می‌پذیرند. بسط تاریخی معارف غیردینی موجب «بسط تاریخی» معارف دینی می‌شود. (بسط تئوریک شریعت)

علم فقه و علم اخلاق نیز علومی بشری‌اند که آداب دینی زیستن را به دینداران می‌آموزند.

علم فقه علمی مصرف‌کننده است که هم از معارف درجه اول تغذیه می‌کند، هم از معارف درجه دوم و به تبع بسط آنها بسط می‌یابد. (بسط فقه)

اکثریت قریب به اتفاق ارزش‌های اخلاقی، که علم اخلاق متکفل توضیح و تعلیم آنهاست، نیز ارزش‌های خادم‌اند. ارزش‌های خادم، تابع و خادم زندگی‌اند و راه و روش زندگی کردن را می‌آموزند. بسط و تحول زندگی، لاجرم در قلمرو اخلاقیات منعکس خواهد شد. (بسط اخلاق) به این ترتیب، آشکار می‌شود که دین‌شناسی سروش یکسره مصروف کشف و تشریح جنبه‌های «بشری» و تأکید بر «بسط تاریخی» تمامی ارکان و اجزای دین است.

سروش بخش عظیمی از دین را عَرَض می‌داند؛ زبان و فرهنگ زمانه‌ی نزول وحی، نظریه‌های علمی مطرح شده در دین، حوادث رخ داده در تاریخ دین، پرسش‌ها و پاسخ‌های رد و بدل شده میان دینداران و نبی، و فقه دینی از جمله‌ی عرضات دین‌اند (بخش 3 از مقاله حاضر). وی غایت اصلی دین را تأمین سعادت اخروی می‌شمارد و معتقد است دین فقط در حدی به دنیا پرداخته که مزاحمت‌های دنیا در حدی به دنیا پرداخته که مزاحمت‌های دنیا در راه آخرت را از میان بردارد یا امدادهای آن به آخرت را تقویت کند (بخش 4 از مقاله‌ی حاضر). البته سروش کارکردها و خدمات متعدد و مهمی برای دین قائل است و دین را معنا بخش به زندگی، مفسر تجربه‌های دینی، و پشتیبان اخلاق می‌داند (بخش 5 از مقاله‌ی حاضر). به طور خلاصه، سروش دین را به چهار صفت مهم متّصف می‌کند؛ بشری، تاریخی، اقلّی و اخروی.

2- مروری بر دیدگاه‌های اساسی دکتر سروش[1]

1-2-تعریف دین و ایمان دینی

دین امری رازآلود و حیرت افکن است:[2] دین دستگاهی از نمادهای (Symbols) مقدس است. در عرصه‌ی دین همواره امری مقدس، محترم و مقدس وجود دارد. تفکر دینی، اشیا و امور را به دو نوع مقدس و غیر مقدس تقسیم می‌کند. این تقدیس و تقدس به دستگاه نمادها نیز سرایت می‌کند و سمبل‌ها (مثلاً مکان‌ها و زمان‌ها) نیز به تبع حقایق مقدس، مقدس می‌شوند و به سبب تعلقی که به آن حقایق دارند، یا حکایتی که از آنها می‌کنند، مشمول احترام و تحریم مؤمنان قرار می‌گیرند.

آداب و مناسک (rituals) دینی نیز آدابی مقدس و سمبلیک هستند که دینداران خود را ملزم و مکلف به انجام آنها می‌دانند.[3] بنابر این، دین امری رازآلود و معطوف به امر مقدسی است که در قالبی نمادین متجسد و متجلی می‌شود.

در ادیان توحیدی، ایمان دینی نیز عبارت است از باور داشتن خدا و دل سپردن به او. ایمان با اعتماد، توکل و محبت توأم است. ایمان را نباید نوعی اعتقاد، حتی اعتقاد جزمی، دانست. همان طور که ذکر شد، مؤمن علاوه بر آنکه به اموری خاص معتقد است، متوکل، محب و خاضع نیز هست.

ایمان دینی واجد چند خصیصه است؛

الف- ایمان قابل زیادت و نقصان است. کشف نیکی‌ها، ارزش‌ها و جمال و جلال در متعلق ایمان امری تدریجی الحصول است و لذا قوت ایمان شخص، یعنی میزان اعتماد و توکل و محبّت او، نیز می‌تواند به تدریج افزوده شود. ب- ایمان دینی، شخصیت فرد مؤمن را دگرگون می‌کند. تحول ایمانی یک تحول ذهنی صرف نیست. بلکه یک تحول وجودی است. ایمان به آدمی وجود تازه می‌بخشد. وجود مؤمنانه وجودی است آکنده از خضوع و تسلیم، در حالی که وجود کافرانه وجودی است اهل انکار و سرکشی. ج- ایمان دینی، با مخاطره همراه است. زیرا اساساً بی یقینی است که زمینه و بستری برای ایمان فراهم می‌آورد. آنجا که دلالت قراین به امری تام و تمام باشد، یقین به نحو انفعالی پدید خواهد آمد و جایی برای ایمان باقی نمی‌ماند. ضعف قراین است که جا را برای ایمان آوردن و امیدوار بودن باز می‌کند و البته همین ضعف قراین است که کار مؤمن را مخاطره‌آمیز می‌کند. د- جهش ایمانی به مدد «اراده‌ی معطوف به امید» میسر است.

نقش اراده در ایمان ورزیدن به اندازه‌ای مهم است که می‌توان از «فعل ایمان» سخن گفت.

به لحاظ تاریخی، ایمان دینی محصول تجربه‌های دینی (اعم از تجربه‌های نبوی و غیر نبوی) بوده است. اما عموم متدینان فاقد تجربه‌های دینی بوده و هستند، لذا ایمان عامه محصول مواجهه‌ی آنها با امر متعالی نیست، بلکه محصول اعتماد به پیامبر است. به همین دلیل است که پیامبران نقشی محوری در سنت دینی خویش ایفا می‌کنند. عموم دینداران ابتدا به پیامبرشان ایمان می‌آورند و پس از آن خدا را می‌یابند و موضوع ایمان خود قرار می‌دهند. ایمان عامه نوعی دلبستگی، باور و امید است که غالباً در اثر تعلیم و تربیت، تلقین و عادت شکل می‌گیرد و پرورش می‌یابد. به این ترتیب، هر چند در تعریف ایمان عوام، عنصر تجربه‌ی دینی را ملحوظ نمی‌کنیم اما نباید فراموش کرد که اگر این ایمان‌های رقیق و غیر تجربی به ایمان غلیظ و تجربی (ایمان پیامبرانه‌) تکیه نداشته باشند، دوام و استحکامی نخواهند داشت.[4]

2-2-ارکان دین

دین از سه رکن تشکیل شده است؛ 1- تجربه‌های دینی، 2- اعتقادات دینی، 3- اعمال دینی. تجربه‌های دینی هم علت و هم دلیل ایمان است. در تجربه‌های دینی موجود یا حقیقت یا سری بر فرد تجربه‌گر مکشوف می‌شود. این انکشاف تمامیت وجود شخص تجربه‌گر را در کام می‌کشد و باور، اعتماد، توکل، انجذاب و خضوع را با خود به همراه می‌آورد. این سطح از ایمان، غیر ارادی و فاقد عنصر خطر است. پس از به پایان رسیدن تجربه است که فرد به خود میآید و باید در میان جاذبه‌ها و وسوسه‌ها راه ایمانی خود را کشف کند. از اینجا ایمان شکلی ارادی و مخاطره‌آمیز به خود می‌گیرد.

اعتقادات دینی، تجربه‌ها و کشفیات دینی را تئوریزه می‌کنند. نسبت اعتقادات دینی با تجربه‌های دینی، همان نسبتی است که علم حصولی با علم حضوری دارد. علم حضوری دانسته‌های عریان و بی‌واسطه‌ی انسان‌هاست که هنوز پوشش تئوریک بر روی آنها افکنده نشده است: هنگامی که صورت‌سازی ذهنی آغاز می‌شود، یافته‌های حضوری به یافته‌های حصولی بدل می‌شوند، یعنی مکشوفات حضوری در دل مفاهیم جا می‌گیرند و به تصدیقات و تصوراتی عینی (objective) و همگانی (public) بدل می‌شوند. این تصورات و تصدیقات عصری و فرهنگی‌اند یعنی با فرهنگ تجربه‌گران تناسب تام دارند.

عمل دینی نیز مولود ایمان دینی است. به عبارت دیگر، ایمان دینی مولد اراده معطوف به عمل است و هر چه ایمان قوی‌تر باشد، اراده معطوف به عمل نیز قوی‌تر خواهد بود.[5] در بخش‌های بعدی مقاله‌ی حاضر، ویژگی‌های هر یک از این ارکان سه‌گانه: جایگاه هر یک از آنها در نظام دین: و قبض و بسط تاریخی آنها مورد بحث قرار خواهد گرفت.

1-2-2- تجربه‌ی دینی

«غرض از تجربه‌ی دینی، حیرت کردن در راز عالم، دیدن باطن جهان، دریدن حجاب‌های حس، شهود عالم بالا و مشاهده جمال حق و راز و نیاز کردن با او و درک حقیقت وحی و ملائک و نحوه‌ی قیام ممکنات به خداوند و کیفیت سریان اسما و جلال و جمال او در مراتب هستی است. همچنین است محبوب و زیبا دیدن خداوند و عشق ورزیدن نسبت به او...»[6] در تجربه‌ی دینی، موجودی یا سری یا حقیقتی بر تجربه‌گر مکشوف می‌شود.[7]

«مقوم شخصیت و نبوت انبیا... وحی یا به اصطلاح امروز «تجربه‌ی دینی» است.[8] تجربه‌ی نبوی نیز تجربه‌ای دینی بوده و مانند سایر تجربه‌های دینی، تجربه‌ای بشری، تاریخی و زمینی بوده است.[9] بشری خواندن تجربه‌ی نبوی به معنای نفی رویه‌ی تاریخی و فراطبیعی دین نیست بلکه به این معناست که هر امر ماوراءالطبیعی که به طبیعت وارد شود، مقدر به اقدار طبیعت می‌شود و هر امر فراتاریخی که به میدان تاریخ پا گذارد، مشروط به شرایط تاریخی می‌شود.[10] هم پیامبر انسان بود، هم تجربه‌ی او انسانی بود و هم اطرافیان او بشر بودند. از مواجهه‌ی این عناصر بشری، تدریجاً دینی متولد شد که متناسب با آدمیان و پاسخی به وضع واقعی آنان بود.[11] به این ترتیب تجربه‌ی نبوی به دو معنا تجربه‌ای بشری بود؛ البته تجربه‌ای بود که برای یک بشر حاصل شد و ب. تجربه‌ای بود که در داد و ستد با سایر انسان‌ها و در مقام پاسخگویی به پرسش‌ها و نیاز‌های آنان شکل گرفت (خصلت دیالوگی تجربه‌ی نبوی).

همچنین تجربه‌ی نبوی، به دو معنا تجربه‌ای تاریخی بود؛ الف- تجربه‌ای بود که در یک مقطع تاریخی خاص و در بطن تاریخ واقع شد و ب- تجربه‌ای بود که در بستر تاریخ بسط یافت. پیامبر اسلام دو سطح تجربه داشت و اسلام محصول این دو نوع تجربه است؛ تجربه‌ی درونی و تجربه‌ی بیرونی.[12] تجربه‌ی درونی پیامبر مجموعه‌ای از وحی، رؤیا، الهام، معراج، مراقبه و تفکر بود.[13] تجربه‌ی درونی پیامبر به تدریج بسط و تکامل یافت و پیامبر، پیامبرتر شد. اگر پیامبری به معنای نزدیکتر شدن به عوامل معنا و شنیدن پیام سروش‌های غیبی باشد و اگر این نزدیکتر شدن، یک تجربه باشد، مانند هر تجربه‌ی دیگری می‌توان آن را غنی‌تر، افزون‌تر و قوی‌تر کرد. همان طور که هر تجربه‌گری، می‌تواند آزموده‌تر و مجرب‌تر شود: همان‌طور که هر شاعر، عارف و مدیری می‌تواند شاعرتر، عارف‌تر و مدیرتر شود، پیامبر نیز می‌تواند پیامبر‌تر شود.[14]

پیامبر تدریجاً عالم‌تر، متیقن‌تر، ثابت‌قدم‌تر و شکفته‌تر می‌شد. ابن خلدون نیز می‌گوید پیامبر به تدریج تحمل بیشتری نسبت به وحی پیدا می‌کرد.[15] میان آزمون و آزمونگر رابطه‌ای دیالکتیکی برقرار است. مثلاً هر چه عبادت افزونتر شود، عابد شکوفاتر می‌شود و هر چه عابد شکوفا‌تر شود، عبادتش ژرف‌تر و روحانی‌تر می‌شود. سرمایه‌ی پیامبر نیز شخصیتش بود و بسط شخصیت او به بسط تجربه‌ی نبوی (و بالعکس) منتهی می‌شد. به این معنا، وحی تابع پیامبر بود و کلام پیامبر عین کلام باری بود.[16] شخصیت بشری پیامبر در تشریع و تجربه‌ی دینی، منزلت کانونی داشت.[17]

تجربه‌ی بیرونی پیامبر نیز دستخوش بسطی تاریخی و تدریجی بود. پیام وحی به تناسب حوادث (جنگ و صلح، دشمنی و دوستی، ...)، پرسش‌ها، موقعیت‌ها (مثلاً موقعیت تأسیس در مکه موقعیت انذار و ویران کردن دگمهای پیشین بود و موقعیت استقرار در مدینه که موقعیت سازندگی و قانونگذاری بود) و ... شکل می‌گرفت و دگرگون می‌شد. پیامبر در موقعیت‌ها و مواضع گوناگون، موضع‌گیری‌ها و مواجهه‌های گوناگون می‌کرد و اسلام در یک حرکت تاریخی و تدریجی متولد می‌شد. اگر پیامبر بیشتر عمر می‌کرد و حوادث بیشتری بر سر او می‌بارید، لاجرم مواجهه‌ها و مقابله‌هایش نیز بیشتر می‌شد و قرآن می‌توانست بسی بیشتر از این باشد که هست. اسلام یک بار و برای همیشه نازل نشد بلکه تدریجاً تکوین یافت.[18]

ورود پیامبر به صحنه‌ی اجتماع را می‌توان به ورود یک معلم به کلاس تشبیه کرد. رابطه‌ی معلم با شاگردانش یک رابطه‌ای دیالوگی یا داد و ستدی است. معلمی که پا به کلاس می‌گذارد، اجمالاً می‌داند که می‌خواهد چه نکاتی را به شاگردان بیاموزد. این حد از کار تعلیم برای استاد قابل ضبط و پیش‌بینی است. اما از این مرحله به بعد همه چیز از جنس امکان است، نه ضرورت و به همین دلیل غیر قابل پیش‌بینی.[19] تجربه‌ی نبوی در صحنه‌ی اجتماعی از اجمال به تفصیل آمد و بسط تاریخی یافت.

بسط تاریخی تجربه‌ی نبوی معنای دیگری نیز دارد. مسلمانان در طول تاریخ با فتوحشان، با آشنا شدنشان با فرهنگ‌های دیگر، با تجربه‌هایشان، خود دین را فربه‌تر کردند و از اجمال به تفصیل درآوردند.

عارفان مسلمان با تجربه‌های عرفانی خود بر غنای تجربه دینی و متفکران با بسط فقه و کلام و ... بر درک دینی افزودند.[20] به این ترتیب بسط تجربه نبوی سه معنا دارد؛ الف. بسط تجربه درونی شخص پیامبر (پیامبرتر شدن پیامبر)، ب. بسط تجربه بیرونی پیامبر (تکوین تدریجی دین در پاسخ به شرایط و مقتضیات اجتماعی)، ج. بسط تجربه‌ی نبوی در تجربه‌ی تاریخی مسلمانان.

جهان جدید چنان اسطوره‌زدایی شده که در آن امکان وقوع تجربه‌های دینی کاهش یافته است. به تعبیر دیگر، فضای تاریخ دیگر پیامبر پرور نیست.[21] اما در عین حال، تداوم و تجدید حیات دین در جهان جدید در گرو تجدید تجربه‌های دینی است[22] و اساساً دینداری را باید به تجربه‌ای برای حل مشکلات و گشودن افق‌های نو تبدیل کرد: گویی از نو وحی می‌رسد: گویی از نو واقعیت در تجربه‌ی دینی و درک دینی ملحوظ می‌شود؛ «باید دین را چون تجربه‌ای در حال تحول و تفاعل و تولد (نه چون ایدئولوژی بسته و پیشاپیش تعیین و تمامیت یافته) عرضه کرد... مخاطبان معاصر باید دین را به منزله‌ی خطاب به خود تجربه کنند.»[23] احیای تجربه‌های دینی این امکان را فراهم می‌آورد که کلام دینی جدیدی متناسب با عصری که در آن زندگی می‌کنیم، بنا شود: تجربه‌های برهنه، جامه‌آی از زبان عصر خواهند پوشید.[24]

2-2-2 اعتقادات دینی

همان‌طور که پیشتر آمد، اعتقادات دینی، تجربه‌ها و کشفیات دینی را تئوریزه می‌کنند. نظریه‌های دینی در حقیقت جامه‌هایی هستند که بر تن تجربه‌ی عریان پوشانده می‌شوند. به عبارت دیگر، اعتقادات دینی امر بی‌صورت را صورت‌بندی می‌کنند. این صورتبندی‌ها، از یک سو، منبعث از تجربه‌های دینی‌آند و از سوی دیگر، به تجربه‌های دینی تعین می‌بخشند. برای نقد و ب